Dans la gestion de la vie quotidienne (éducation, santé, nutrition des ménages) qui leur est socialement allouée, les femmes de la « base »[1] se voient enfermées dans des rôles de « femmes de service » (Falquet, 2014), se retrouvent seules responsables du foyer, perdent des droits, sont victimes de violences sexuelles et sont amenées à développer des stratégies de contournement.

Même si la mesure des impacts économiques de la mondialisation sur les femmes de la base est importante et que les modes opératoires déployés par ces femmes pour transformer la réalité quotidienne sont multiples, cette mondialisation ne s’arrête pas aux frontières économiques telles que la compréhension des politiques néolibérales pourrait le laisser entendre. Elle est à l’origine de nouvelles formes de violence, banalisées par les États du centre ou de la périphérie[2], et connaît de forts impacts colonialitaires[3], c’est-à-dire qu’elle reproduit l’imbrication des rapports de domination produits par le patriarcat et l’occidentalisation, dans le cadre du capitalisme mondialisé, et en produit de nouveaux, le tout de façon accélérée, en surenchère et dans l’excès, et à tous les niveaux, ceux des États, du secteur privé et des populations. À ce titre, et en particulier en Afrique, la mondialisation n’a aucun caractère décolonial.

LA MONDIALISATION, FACTEUR AGGRAVANT DE VIOLENCE

La mondialisation se lit à travers des situations dites de crise, à facettes multiples. Ces situations exacerbent des rapports de force au niveau national/public qui se traduisent, comme on va le voir, au niveau privé, dans les relations sexuelles entre hommes et femmes (Falquet, 2016). Le déséquilibre social et démocratique, produit par l’accélération des échanges, qu’ils soient militaires, économiques, politiques ou culturels, et le jeu de concurrence que ces croisements produisent, amène les hommes de la base à exacerber ce qui est socialement devenu un droit, celui d’affirmer leur pouvoir sur les femmes par la violence.

Les stratégies gouvernementales entérinent le développement de cette violence produite par la mondialisation, avec l’appui culturaliste victimisant des institutions internationales (ONU, BM, FMI, OMC, UE, etc.). En Afrique du Sud et au Sénégal par exemple, les violences à l’égard des femmes sont banalisées, tolérées, tues, dans des sociétés où la satisfaction du plaisir sexuel masculin est centrale pour l’équilibre politique national, fragilisé à l’échelle internationale (Palmieri, 2016). Au Sénégal, le Comité de lutte contre les violences faites aux Femmes (CLVF) témoigne de l’augmentation des violences à l’égard des femmes comme extrêmement liée à la seule situation économique difficile : « les violences économiques entraînent des violences physiques ; la pauvreté également, l’oisiveté des jeunes, peuvent entraîner qu’ils traînent dans les rues, et donc l’occasion se prête assez souvent pour eux de voir une fille et de la violer » (Palmieri, 2016 : 30). De plus, plus les femmes sont violentées moins elles sont impliquées au travail, salarié, informel ou domestique, ou de façon moins dynamique. Ces observations sont toutefois complétées par de nombreuses études en Afrique du Sud qui constatent la relation tendue entre l’augmentation des violences et les situations d’apartheid puis de néolibéralisme mais aussi la montée du traditionalisme et du sexisme au plus haut niveau. Le cumul, la simultanéité et la précipitation de ces tendances (violences, postapartheid, néolibéralisme, traditionalisme et sexisme institutionnel) expliquent une socialisation des individus par la violence (De Coster, Bawin-Legros & Poncelet 2005 : 119), qui a pour conséquence les plus hauts taux de viols (Jewkes, 2009) et de féminicides au monde (Médecins sans frontières, 2005 ; Mathews, 2008), bien devant le Mexique, le Salvador ou la Colombie, pour ne citer que quelques exemples. Au niveau des féminicides, une Sud-Africaine est tuée par son partenaire toutes les huit heures (Joyner, Rees & Honikman, 2015).

De fait, dans ces pays, le corps des femmes est soit une marchandise (développement massif de la prostitution), soit un défouloir (féminicides), un champ de bataille (viols, et en particulier celui des lesbiennes[4]), une cure (se soigner en ayant des rapports sexuels avec des vierges[5]), un lieu sain/saint (pratique des mutilations génitales féminines – MGF[6]), un bien national (développement du tourisme sexuel), un produit de vente des sociétés privées (assurances viol[7]), un bien/matrice (utérus, lieu de re-production), rarement, une propriété de leur habitante. Peu de femmes vivent leurs corps comme une propriété. L’absence du droit à disposer de son corps et l’inexistence symbolique du corps féminin en tant que sujet ne sont certes pas des faits nouveaux mais sont aujourd’hui davantage tolérées par ces sociétés contemporaines où elles se manifestent de façon précipitée et répétitive, notamment à travers les discours publics des dirigeants politiques.

On assiste à une accélération et à un excès des rhétoriques et des politiques publiques qui visent un renforcement des hiérarchies sociales et, à ce titre, incarnent un tournant réactionnaire. Cette situation réduit encore davantage les marges de gestion d’une temporalité toujours liée à l’urgence et rétrécit au quotidien les murs dans lesquels la violence enferme les femmes – la course à la sécurité pour elles-mêmes prend le pas sur tout, y compris la recherche de travail, de nourriture, de soin… Cette accélération et cet excès, banalisés, acculent souvent les femmes de la base à des positions défensives plutôt qu’offensives de réaction aux agressions (au sens large) au détriment de l’action. Dans ce contexte d’accélération de la gestion de l’urgence, la violence et, avec elle, l’appropriation du corps des femmes, objet conçu au service de la domination de la « classe des hommes » sur la « classe des femmes » (Mathieu, 1985 : 172), servent de base de soutènement à l’effet de surenchère des impacts de la mondialisation.

DES RHÉTORIQUES VICTIMISANTES DU CENTRE, PRODUITS DE LA MONDIALISATION

Cette situation d’impuissance forcée des femmes de la base illustre les caractères néolibéral et accéléré, en excès, en surenchère de la mondialisation. Elle occulte les nouvelles orientations occidentales en matière de développement qui cache notamment en Afrique[8] « une vision ethnocentrique, messianique et libérale » (Guignard, 2007, 375). Ces orientations s’accompagnent d’une dialectique binaire connecté/non-connecté à Internet, à l’image de l’ancien paradigme développement/sous-développement. L’idée d’un « mythe du rattrapage » prescrit par le centre aux États de la périphérie s’impose ici comme un éclairage dans mon analyse. Ce mythe aurait pour vocation de placer les États et les populations de la périphérie en position de subordination, d’infériorité, de retard, par rapport à des normes techniques et économiques occidentales.

En effet, en tant que système plus large de renforcement, de production et de reproduction de rapports de domination de classe, de race et de sexe, la mondialisation modifie la perception du quotidien réel à tous les niveaux de l’échelle sociale et politique et par voie de conséquence, transforme le rapport au politique, à l’action politique, au discours politique, en réclamant davantage de performance, dans la surenchère. Sur le terrain du pouvoir politique, les rhétoriques populistes et traditionalistes prolifèrent au point d’institutionnaliser le sexisme et le racisme et surtout de construire un masculinisme d’État (Palmieri, 2017a) ; elles sont le reflet d’un désarroi politique à l’échelle internationale, désarroi lié au sentiment de perte de légitimité tant institutionnelle locale qu’internationale. La quête de légitimité, le rattrapage, s’opèrent sur le terrain de l’affirmation d’une forte identité sexuelle masculine, en tant que seule force possible, seule expression de puissance possible.

La surenchère de ces rhétoriques dans les États de la périphérie s’accompagne d’une nouvelle orientation du vocabulaire utilisé au plus haut niveau au centre. Une sémantique sophistiquée s’élabore pour caractériser l’« infériorité » de ces États et en particulier en matière de « politiques de genre ». La terminologie « pesanteurs socioculturelles et religieuses » en est un bon exemple. Elle enferme « les femmes » de beaucoup de pays africains dans un groupe humain homogène, victime, à protéger, tout comme elle renvoie « les hommes » de ces pays à des barbares guidés par leur seul traditionalisme emprunt de virilité. Elle rend les femmes subalternes : des femmes qui ne peuvent pas parler, dont la pensée n’est pas représentée (Spivak, 1988a) et qui en viennent à gérer au pied levé ou par choix ce qui est globalement et socialement considéré comme périphérique, à savoir le quotidien. Elle dépeint les hommes comme immatures, incapables de penser par eux-mêmes. De plus, en suggérant un décryptage occidental mondialisé des situations que vivent « les femmes » et « les hommes », ce jeu sémantique fait violence épistémique (Spivak, 1988b : 204), car il « scénarise » ces situations d’un point de vue occidental et non du point de vue du sujet colonisé. Il impose à ces pays dits « en développement » ou « émergents » une position défensive par domination de sexe interposée. Il explique le backlash ostensible de l’Afrique du Sud[9] ou le consensus assumé du Sénégal (Palmieri, 2016 : 42), en tant que traduction contextualisée du discours occidental dominant. Autrement dit, ces deux options gouvernementales deviennent les révélateurs de la projection de l’idéologie hégémonique masculine occidentalisante sur les politiques africaines.

Les deux mouvements, de consensus d’une part et de backlash d’autre part, viennent doubler l’accélération produite par la mondialisation et les stratégies qui la sous-tendent. Ils accentuent le phénomène de repli immédiat sur l’urgence que les femmes sont en devoir de gérer de plus en plus en priorité. En misant implicitement sur des stratégies défensives par rapport aux pressions internationales, les États de la périphérie consolident la surabondance de la sollicitation quotidienne mondialisée sur les femmes socialement en charge de la gestion de la cité. Le politique[10] se déplace alors explicitement de sa définition classique et banalisée (État, institutions) à sa définition étymologique (la gestion de la cité).

UNE MONDIALISATION AUX IMPACTS COLONIALITAIRES

Ce déplacement du politique est de surcroît lié à l’histoire, notamment coloniale, de chacun des pays. Les difficultés d’accès à la terre pour les femmes, les inégalités de répartition de richesse entre femmes et hommes dans les différents pays, la violence, la hiérarchie des relations sociales (classe, race, sexe), les hiérarchies entre États, même si elles préexistaient, se renforcent aujourd’hui en contexte mondialisé. Pour le comprendre, je propose de faire un tour d’horizon de quelques réflexions relatives aux États en situation de colonialité, de les compléter en optant pour une critique féministe afin de mieux comprendre l’extension des impacts de la mondialisation sur l’expansion des rapports de domination.

Je commencerai par le projet décolonial qui est né en Amérique latine[11] dans les années 1990 à l’initiative d’universitaires, majoritairement masculins, dans le but de critiquer l’imposition, par le biais de la colonialité, de la « modernité occidentale » aux États de la périphérie, à tous les niveaux, matériels et épistémiques (liés à la pensée). Parmi ses principaux penseurs, on compte Anibal Quijano, Enrique Dussel, Walter Mignolo, Ramón Grosfoguel et Nelson Maldonado. Le concept de « colonialité du pouvoir » est introduit par Quijano en 1994. Il désigne un système constitutif de la modernité, différant en cela du colonialisme, qu’il a précédé, accompagné, dépassé. Ce terme caractérise une forme spécifique et historicisée des rapports de domination entre États et sociétés (Quijano, 1994). Selon le sociologue péruvien,

« La colonialité du pouvoir […] inclut, normalement, les rapports seigneuriaux entre dominants et dominés ; le sexisme et le patriarcat ; le familismo (jeux d’influence fondés sur les réseaux familiaux), le clientélisme, le compadrazgo (relations d’amitié au sein d’une même classe d’âge) et le patrimonialisme dans les relations entre le public et le privé et surtout entre la société civile et les institutions politiques » (Ibid.).

Walter Mignolo introduit l’idée que les effets du colonialisme impliquent une dé-connaissance des ex-pays colonisés : « L’indépendance ne suffit pas si elle conserve les hiérarchies de pouvoir et de savoir, la décolonisation de l’esprit reste à faire » (Mignolo, 2001). Mignolo entérine ainsi qu’il y a eu des indépendances avec décolonisation incomplète, ce qui est le cas des États d’Amérique latine, et non ceux de l’Afrique ou encore de l’Asie (Cahen, 2016 : 144). Cette analyse présente l’intérêt de réinterroger l’épistémologie de la colonisation qui nécessite d’établir un pont entre localisation (histoire et géographie) et pensée, pont appelé « géopolitique de la connaissance » (Mignolo, 2001). La critique de la philosophie occidentale n’est pas suffisante et demande une reconstruction, une « refondation » de la « colonialité de l’être » (Ibid.). Selon Grosfoguel, les « modèles de pouvoir » instaurés par la colonisation n’auraient pas changé (Grosfoguel, 2006 : 61). La décolonisation ne serait qu’un mythe, à l’origine d’un deuxième mythe, le monde « postcolonial » (sans tiret) (Ibid. : 60-61), selon lui dicté par les États-Unis et soutenu par les institutions financières internationales (BM, FMI, OMC), le Pentagone et l’OTAN. Il invite la communauté des chercheurs à opérer une « rupture anti-systémique décolonisante[12], capable de rompre les conceptions étroites des relations coloniales » (Ibid. : 63), passage incontournable pour une « décolonisation radicale du monde ». Il confond alors « colonialité » et « situation coloniale », tout en souhaitant les distinguer. Il dit pourtant s’appuyer sur les travaux de Quijano (1993, 1998 & 2000) portant sur la colonialité du pouvoir, mais les appauvrit en bornant le concept de « colonialité » dans une historicité précise, celle qu’il considère être l’après-colonisation, alors que l’Amérique latine, continent sur lequel portent ses travaux, n’a jamais été décolonisée (formation sociale) tout en ayant connu l’indépendance (rupture politique).

Ces travaux sont très empreints d’une analyse des seuls rapports entre l’Occident et l’Amérique latine et demandent, avant de les emprunter pour réfléchir aux rapports du centre avec l’Afrique ou l’Asie, à être confrontés à des réflexions sur l’histoire des colonisations respectives des continents. Je commencerai par des observations au niveau global, puis m’intéresserai au contexte spécifique de l’Afrique.

Eleni Varikas affirme qu’il est impératif de penser ensemble « l’héritage de la colonisation et de l’esclavage » (Varikas, 2006 : 19) comme structurant la fondation de la « modernité politique » occidentale (Ibid. : 11), afin de ne pas opérer de rupture historique. Ella Shohat considère quant à elle le terme « post-colonial » (avec tiret) ambigu, car il occulte « ses modes de déploiement anhistoriques et universalisants, ainsi que ses implications potentiellement dépolitisante » (Shohat, 2007). Elle dénonce la non « politique de localisation » (Lorenz-Meyer, 2004) de ce terme. La sociologue américaine interroge les relations de pouvoir au sein du « tiers-monde », mais ne s’arrête pas aux frontières entre les nations. Elle questionne ces relations hétérogènes et complexes en leur sein, entre groupes dominants et dominés, entre colons et populations indigènes, et après l’indépendance, entre immigrés issus des vagues migratoires vers l’Occident et vers les pays arabes prospères et pays d’accueil. Aussi Shohat préfère adopter le terme « néocolonialisme » qui recouvre uniquement des rapports d’hégémonie géoéconomique, ce qui me semble réducteur.

À propos de l’Afrique, Samir Amin considère les relations de pouvoir entre Europe et Afrique comme ayant toujours été « néocoloniales » (Amin, 2006). Elles gardent « le continent africain embourbé dans un état préindustriel », ce qui l’exclut (Ibid.). Mamadou Diouf évoque des phases de « cristallisation » de l’action politique en Afrique :

« Les formes politiques dans lesquelles les Africains s’expriment renvoient en général à ces formes de cristallisation, qui ont été si fortement structurées par la paix coloniale. Elles s’expriment dans une logique d’administration et de gouvernement qui fragmente les indigènes, prisonniers d’un territoire qui n’est pas soumis à une règle politique et administrative unique ». (Diouf, 2009)

Aussi déplore-t-il le fait que la parole des Africains n’est pas suffisamment interrogée et entendue ou que les « appareillages théoriques » empruntés à l’Amérique latine ou à l’Asie soient plaqués sur l’Afrique (Ibid.). L’historien sénégalais prend pour exemple la corruption, utilisée par une majorité d’analystes pour expliquer les dysfonctionnements contemporains de l’Afrique qui ne ferait qu’adopter les systèmes en cours dans les pays d’Asie ou des États-Unis où la corruption est partie intégrante de la forme administrative. Il oppose que l’Afrique est « plutôt incapable de gérer la corruption sans mettre en danger les institutions et le bien commun ». Il propose alors aux théoriciens de l’histoire africaine de pratiquer une « comparaison réciproque » (Ibid.). Il confirme à ce propos l’existence d’un lien historique et épistémologique entre les études africaines et la « postcolonialité indienne ». Toutes deux critiquent le « récit de l’histoire-monde de la philosophie des Lumières qui ramène tout à l’histoire de l’Europe » (Ibid.). Ce récit du centre, à vocation universalisante[13], prend l’expérience européenne comme unique référence géographique, culturelle et politique, ce que souligne Chakrabarty Dipesh en affirmant que l’Europe rend la modernité autant « universelle » qu’uniquement européenne (Dipesh, 2000).

Diouf défend l’idée de revenir « au lieu géographique », en l’occurrence l’Afrique, idée qu’il qualifie de politique, car « comprendre un lieu [… c’est aussi essayer] de comprendre que ce lieu est produit par un non-lieu qui s’accapare l’humanité et l’espace et qui vous renvoie toujours à sa leçon » (Diouf, 2009). Ces réflexions rejoignent celles de Spivak, à propos du « critical-essentialism » qui permet de « contrer l’essentialisme des Lumières » (Spivak, 1988b). Diouf ne rejette pas pour autant la quête d’un universalisme, tant emprunté à Césaire qu’à Léopold Sédar Senghor ou à Cheikh Anta Diop qui se construirait dans « l’addition », à l’inverse de l’universalisme français, « imposé par la force ou par la réussite, qu’on le qualifie en termes moraux, religieux ou techniques » (Diouf, 2009).

Nkolo Foé propose une lecture avisée des nouveaux rapports de domination produits par la mondialisation :

« Le désir d’en finir avec la raison et une éducation productrice de sujets conscients, critiques et éclairés, coïncide avec les objectifs d’une société libérale a-critique et a-philosophique, avec un nouveau type d’individus hédonistes, privatistes, irrationalistes, esthétisants » (Foé, 2008 : 143).

Foé met ainsi en garde une certaine jeunesse africaine, fascinée par la « civilisation du virtuel » (Ibid. : 153). Le philosophe camerounais situe ce comportement dans une époque caractérisée par une contradiction entre la « modernité économique » et la « modernité sociale » (Ibid. : 198), qu’il estime refusée au nom d’une « doctrine conservatrice au service de la polarisation du monde » (Ibid. : 200). Afin de contrecarrer cette tendance, il se prononce en faveur d’un « universalisme démocratique » (Ibid. : 192), fondé sur la « réhabilitation de la valeur d’usage » (Ibid. : 203).

Pour sa part, Achille Mbembe estime qu’en Afrique la « postcolonie » est la base des concepts politiques africains contemporains. Il la définit comme les « sociétés récemment sorties de l’expérience que fut la colonisation, celle-ci devant être considérée comme une relation de violence par excellence » (Mbembe, 2000) et estime qu’elle est sans issue. Il insiste sur le résultat de la dérégulation du « despotisme postcolonial » (Ibid. : 69) qui ne peut qu’engendrer la « miniaturisation de la violence […] devenue l’état naturel des choses » (Ibid. : 28) et produit un assujettissement qu’il nomme « commandement ». Il évoquait quelques années plus tôt la « déflation de l’État, et, dans certains cas, sa remise en cause », liés aux situations concomitantes de dette, de destruction du capital productif et de guerre, qui a pour conséquence directe l’impossible exercice de la citoyenneté (Mbembe, 1994 : 276).

À ces différents titres, le philosophe camerounais se différencie de ceux qui pensent que la colonisation ne représente qu’une parenthèse. En parallèle, il établit le lien entre le domaine politique et l’économie, les politiques d’ajustement structurel requérant des pays africains la course à la compétitivité. Il critique fermement le concept dit de « bonne gouvernance » des institutions financières internationales et le soutien que les universités occidentales lui accordent. Mbembe insiste sur les rapports de servitude et de domination imposés par le « Nord ». Il s’accorde avec la critique de Diouf sur la perte de sens politique et épistémique quand il s’agit de l’Afrique.

En Europe, notons l’optique polémique de Jean-Loup Amselle qui critique ces « discours africains sur l’Afrique » (Amselle 2008), dont il craint qu’ils ne débouchent sur une autre rhétorique, « valorisant l’Afrique contre la pensée “européocentrée” (afrocentrisme) ou la xénophobie » (ibid.). L’anthropologue et ethnologue français cite à l’appui de sa position le discours de Thabo Mbeki à propos de la pandémie du sida qui a nié la contamination du VIH au profit d’un « sous-développement engendré par l’impérialisme » (Ibid.). Il critique l’approche des Subaltern Studies, mues selon lui par un « enthousiasme à dénoncer l’Occident colonialiste » (ibid.), enthousiasme qui présenterait de multiples « décrochages » (Ibid.), dont celui de ne pas traiter des questions de luttes des classes. De fait, il oppose une interprétation (selon lui) marxiste de la « domination impérialiste » (Ibid.) aux approches qu’il qualifie d’« identitaires et essentialistes » (ibid.) des théoriciens de la subalternité. Il place d’ailleurs les théoriciens du genre dans le même lot.

Michel Cahen considère quant à lui que l’administration coloniale en Afrique, fondée « sur, par et pour l’exclusion » (Cahen, 2008 : 1), n’a pas été « pensée pour être transmise » (Ibid.). En cela, l’historien différencie les situations africaines des situations latino-américaines contemporaines : « Dans [ces derniers] pays, la colonialité est fondatrice des pays eux-mêmes. Ce sont des États coloniaux, ce sont des colonies autocentrées, qui se sont “transmises” ». Il étaie son comparatif sur le fait que le pouvoir d’État en Afrique est entre les mains d’élites, indigènes ou favorables à la localisation du capitalisme mondialisé dont elles dépendent et qu’à ce titre leur « imaginaire est modelé par cet espace de légitimité appelé “intangibilité des frontières”, [… ce qui a] préservé leur occidentalisation subalterne » (Ibid. : 12). Les États africains auraient davantage connu un « héritage par pesanteur » (Ibid. : 13) dans le prolongement de « l’occidentalisation subalterne » (Ibid. : 15). Les États africains ne seraient pas le résultat d’un « phénomène d’importation de l’État » (Ibid. : 14), comme le défend Jean-François Bayart (Bayart, 1996 : 52) mais plutôt le résultat du « processus de production des États en contexte de mondialisation » (Cahen, 2008 : 14). A contrario de Bayart, l’historien français insiste sur le fait qu’il n’exista pas d’État colonial africain : « L’appareil colonial d’État était, lui, importé, mais justement il ne fut pas un État mais une administration étrangère d’occupation » (Cahen, 2016 : 140).

Je déplore que Cahen n’interroge pas explicitement les formes ni les rapports de domination, de dépendance et les situations de subordination des États entre eux, d’une part, des États africains vis-à-vis de l’Europe ou plus généralement de l’Occident, ensuite, ni des États et de leurs populations, ni des populations entre elles, d’autre part, et encore moins entre les genres.

Quelques chercheurs apportent à titre de comparaison quelques analyses intéressantes. Spivak critique les études postcoloniales notamment à travers l’analyse de la confrontation des voix des femmes avec la rhétorique occidentale. La philosophe indo-américaine s’intéresse à la représentation du sujet du Tiers-Monde dans le discours occidental et fait la démonstration que la production intellectuelle occidentale – notamment Gilles Deleuze, Felix Guattari, Michel Foucault – était, comme l’indique l’éditeur français de son ouvrage « Les Subalternes peuvent-illes parler ? », « complice des intérêts économiques internationaux de l’Occident ». De façon plus nuancée, Spivak souligne la naïveté du concept d’« expérience concrète », de « ce qui se passe effectivement », mobilisé par les penseurs européens : « Ni Deleuze ni Foucault ne semblent se rendre compte que l’intellectuel au sein du capital socialisé peut, en brandissant l’expérience concrète, contribuer à la consolidation de la division internationale du travail » (Spivak, 1988a : 22). À propos de la construction de l’Autre, non européen, déterminée par cette division, elle ajoute : « Aussi réductrice que puisse sembler une analyse économique, les intellectuels français oublient, à leurs risques et périls, que toute cette entreprise surdéterminée servait les intérêts d’une situation économique exigeant que les intérêts, les mobiles […] et le pouvoir […] soient impitoyablement disloqué » (Ibid. : 36). Aussi avance-t-elle que continuer ce travail de dislocation, ce qu’elle prête auxdits intellectuels, participe d’un « nouvel équilibre des rapports hégémoniques » (Ibid. : 37). La philosophe affirme ensuite que Foucault a contribué à consolider les effets de l’universalisme occidental, car peu conscient de sa construction (Ibid. : 59). De plus, s’appuyant sur l’exemple indien de « l’abolition par les Britanniques du sacrifice des veuves » (Ibid.), elle met en balance la rhétorique occidentale et la possibilité pour des femmes de parler en leur nom, d’où l’usage de l’épithète « subalterne ». De fait, elle oppose au discours sur l’aide, le soutien, l’appui, la libération, l’émancipation par les Occidentaux, des démunis, des marginalisés, des pauvres, des discriminés, des femmes…, une vision féministe qui privilégie la visibilité, l’expression, la mise en lumière desdits marginalisés et de leurs savoirs par eux-mêmes. Spivak interroge la nature du pouvoir et de la relation entre la caractérisation de ce pouvoir et des savoirs qu’il génère, les savoirs des subalternes étant rendus invisibles par la « capillarité » (Foucault, 1994) des modes discursifs du pouvoir. Ces savoirs de subalternes sont noyés dans une profusion d’expressions de pouvoirs ou de savoirs très fins, expressions qui peuvent être figurées par des fils qui s’entremêlent pour former une trame finement tissée de l’échelle sociale. Ces savoirs/pouvoirs existent mais restent invisibles dans un système-monde organisé par des rapports de domination.

En Afrique, Aminata Diaw met tout d’abord en avant l’hétérogénéité du continent, dans le but d’introduire un contrepoint aux projections homogénéisantes de certains penseurs du centre ou de la périphérie :

« Quand je dis Afrique, qu’est-ce que je désigne par ce vocable ? Il existe plusieurs Afriques, avec des trajectoires différentes, des histoires et des mémoires diverses, des expériences du Politique qui sont loin d’être identiques. Tout discours sur l’Afrique ne peut être validé que s’il postule l’idée d’une déconstruction de l’Afrique comme réalité homogène. L’Afrique n’est pas un espace géographique mais plutôt une pluralité d’imaginaires, de cultures et de temporalités » (Diaw, 2004 : 37).

La philosophe sénégalaise introduit ainsi un préambule à la compréhension des effets de la colonisation puis de la mondialisation sur le continent, et insiste sur la complexité des humanismes, des États « ayant de moins en moins de maîtrise sur [leur] espace » (Ibid.), sur la disqualification des institutions et du mécanisme institutionnel pour interroger le pouvoir politique, consubstantielle à la violence. Elle critique les approches de certains africanistes concernant l’existence d’« États importés » à qui elle oppose l’idée d’un « anétatisme » (Fall, 1997) : « L’État n’est plus le centre, il est débordé par ses marges et interstices » (Diaw, 2004 : 41), ce qui floute les frontières entre le privé et le public. Fatou Saw confirme un « esprit des lois » patriarcal : les hommes africains « occupent totalement la sphère publique et régentent, de manière directe ou indirecte, la sphère privée que les femmes gèrent » (Saw, 2011 : 7). Diaw ajoute que l’« État n’ayant plus le monopole de la vérité », le dogme se substitue au débat, ce qui nuit à la libre expression de la citoyenneté des femmes (Diaw, 2004 : 44).

En Amérique latine, une critique féministe de la théorie décoloniale « élaborée par des hommes – et non pas une critique décoloniale de la théorie féministe » (Falquet, 2017 : 10) a été élaborée dès la genèse du projet décolonial. Portée par María Lugones, cette critique introduit l’idée de « colonialité du genre » et « souligne […] le caractère eurocentré, patriarcal, hétérosexiste et naturaliste des prémisses de Quijano » (Ibid. : 10). De fait, à la différence de Quijano – qui, tout en utilisant une perspective de genre, met en avant la centralité de la race, devant la classe, dans la reproduction du capitalisme –, Lugones, déhiérarchise les rapports sociaux, de race, de classe, et de sexe, en démontrant leurs simultanéité, consubstantialité et imbrication. De plus, s’appuyant sur les travaux de Oyéronké Oyewùmi (1997), elle affirme que le concept de genre, tel qu’il a été introduit sur le continent, a été conçu dans le monde occidental et n’existait pas dans les pays colonisés. Le genre représente alors une importation/imposition coloniale dont le but est de contrôler les femmes colonisées comme ressources productives et de les reléguer à la sphère privée (Lugones, 2008 : 87). La philosophe argentine affirme ainsi que le genre, tel qu’il a été introduit en Amérique latine, est le résultat d’une logique de domination imposée aux populations, qui n’est pas à la marge, mais est centrale aux autres. Sous-estimer, voire oblitérer cette imposition, comme l’ont fait les fondateurs de la pensée décoloniale, c’est reproduire la pensée coloniale puis occidentale, qui ignore les femmes en tant que sujets et les utilise comme objets sexuels et de re-production (humaine). Dans son article de 2008, en décortiquant les textes de Quijano, elle confirme que « Quijano accepte la compréhension capitaliste, eurocentrée et mondiale du genre. Le cadre d’analyse, capitaliste, eurocentré et mondial, voile les façons dont les femmes colonisées étaient subordonnées et dépourvues de pouvoir. […] Quijano n’a pas pris conscience de sa propre acceptation du sens hégémonique du genre » (Ibid. : 78). D’une certaine façon, elle rejoint les critiques de Spivak à propos de la naïveté des intellectuels européens, ce qui conforte mes positions sur l’institutionnalisation du genre en tant que facteur de subalternité et de dépolitisation des luttes des femmes (Palmieri, 2017b).

UN DÉRACINEMENT ÉPISTÉMIQUE CONTRAIRE À L’IDÉE DE DÉCOLONIALITÉ

Alimentée par ces différentes postures et critiques de la colonialité en Afrique ou avec une perspective féministe, je propose de suivre d’une part la piste introduite par Cahen sur les processus globaux de mondialisation et d’autre part celle de Diaw sur le dogme imposé par l’anétatisme africain. Pour commencer, je souhaite revenir sur cette notion d’État. Je choisis de partir de la définition générale qu’en donne Judith Butler : « L’État désigne les structures légales et institutionnelles qui délimitent un certain territoire (bien que ces structures institutionnelles n’appartiennent pas toutes à l’appareil de l’État). Il est donc censé fonctionner comme la matrice de toutes les obligations et de toutes les prérogatives de la citoyenneté ». On peut en déduire que l’État n’est pas un simple concept abstrait ni une entité homogène mais regroupe autant les mécanismes visibles et invisibles mis en place au niveau d’un pays visant ses gestion et réglementation que les discours associés (Butler & Spivak, 2009 : 13). Dans le cas de l’Afrique, nous savons que la mondialisation biaise ces mécanismes et discours tout en continuant à les occidentaliser pour mieux les altérer, les rendre décadents (corrompus, néocoloniaux, inféodés, dictatoriaux, etc.), dans le but de les garder en tant que relais de la domination du centre sur la périphérie.

Ensuite, j’élargis les conclusions de Cahen sur les mondialisation et occidentalisation de l’État africain aux effets radiants et aux fondements occultes du pouvoir des institutions. Ceux-ci sont basés à la fois sur une militarisation des échanges (McFadden, 2005 : 6) et sur une épistémologie elle aussi mondialisée, occidentalisée et genrée, très largement consolidée par la société numérique colonialitaire (Palmieri, 2014). La mondialisation, soutenue par l’augmentation des usages et politiques des technologies de l’information et de la communication (TIC), développe des rapports spécifiques de domination, accentue l’imbrication des rapports sociaux par le simple fait qu’elle les reproduit tout en les modifiant. Elle tend à accélérer et à « automatiser » un hypothétique et nécessaire lien entre les individus qui composent les sociétés et par conséquent nourrit les fantasmes d’une hypermodernité (et non de postmodernité), qui irait au-delà de la postmodernité[14]. Elle crée de nouveaux dogmes et consolide cette zone de flou constatée par Diaw entre sphère privée et sphère publique qui n’est pas directement impulsée par les États. À ce titre, elle renforce la colonialité là où elle existe historiquement, en mystifiant les rapports des populations aux États, des populations entre elles (entre sexes, entre populations du centre et de la périphérie), et par là-même leurs relations avec l’exercice de la citoyenneté. Ignorer ce renouvellement de la colonialité simplifierait certes l’argumentaire selon lequel la mondialisation produit notamment des violences de genre, reproduit des schèmes patriarcaux dont l’appropriation du corps des femmes, et plus globalement des rapports imbriqués de domination de classe, de race, de sexe, mais amputerait l’analyse de sa contextualisation (la complexité des situations africaines).

Cette hypermodernité, tout en s’inscrivant dans le contexte historique de la modernité, conjugue de plus les notions d’excès, de surabondance, de surenchère, d’exagération, dans un contexte d’origine capitaliste. Elle bouleverse le rapport des individus sociaux au temps et à l’espace. Dans une situation hypermoderne, les individus qui promeuvent et développent la mondialisation, tout comme ceux qui s’y soumettent, de gré ou de force, alimentent de nouveaux rapports de domination multiformes et consubstantiels. J’interroge donc la capacité/latitude des populations africaines et de leurs organisations à identifier les contours des États qui délimitent leur citoyenneté, autant que la mondialisation des échanges et des savoirs et l’occidentalisation subalterne, notamment sous un prisme critique du patriarcat. Par ailleurs, à l’appui des conclusions de Spivak et Lugones, je questionne la capacité des penseurs de la colonialité à prendre en compte l’institutionnalisation du genre comme facteur de renforcement des rapports de domination et de leur imbrication. Plus précisément, j’affirme que la mondialisation et l’occidentalisation créent une hégémonie dans les relations sociales qui a vocation à déraciner, c’est-à-dire à ôter toute historicité aux savoirs indigènes dans leur multiplicité et notamment différenciés selon les sexes. Cette capture, ce que je nomme « déracinement épistémique », opacifie les représentations locales des États, de la mondialisation et de l’occidentalisation et procède du caractère intrinsèque de la colonialité. La mise en exergue de cette opacification renouvelle la définition de la colonialité qu’on peut désormais qualifier comme matérialisant la reproduction de l’imbrication des rapports de domination produits par le patriarcat et l’occidentalisation subalterne, dans le cadre du capitalisme mondialisé, et antérieurement du colonialisme,

L’analyse de ce déracinement ne peut à cet égard se concilier avec une aspiration universaliste, quelles qu’en soient ses options. Opter pour un universalisme, y compris démocratique ou humaniste ou ouvertement marxiste, c’est participer de l’universalisation des savoirs, c’est-à-dire de l’invisibilisation des savoirs non occidentaux, subalternes, et en particulier des femmes de la base, au mépris de leur historicisisation, contextualisation, genrisation. C’est aussi les ignorer, les hiérarchiser. Sans nullement sombrer dans des optiques culturalistes, différentialistes, diversalistes, l’universalisme auquel je me réfère (globalement aveugle à la hiérarchisation des relations sociales et surtout entre les sexes) s’assimile alors à une quête contreproductive de la lutte contre l’eurocentrisme et contre l’occidentalisation car il les renforce et sert à préserver un ordre dominant (Stoler, 2002 ; McClintock, 1995).

Emprunter à Diouf l’idée d’opérer une comparaison réciproque qui ne s’arrête pas aux frontières géographiques mais explore les frontières épistémiques me permet ainsi d’aller plus avant dans la critique. En comparant les situations latino-américaines et africaines, je peux désormais affirmer que le projet décolonial est stérile (sur le plan politique) ou au mieux naïf (sur le plan épistémologique) car il nourrit en son sein ce qu’il prétend dénoncer.

En effet, les luttes des mouvements indiens en Amérique latine, à l’origine des réflexions de ce projet sont certes identitaires, sociales ou communautaires, mais ont également une dimension historique anticoloniale, ce que semblent oublier les théoriciens de la décolonialité, comme le souligne Cahen (Cahen, 2016 : 154). De la même manière, la colonialité sur ce continent est pensée de façon hiérarchisée (entre classe, race et genre) et oblitère la consubstantialité des rapports de domination (de classe, de race, de sexe, d’identité sexuelle) et leur origine dans les États du centre. Plus généralement, les contextualisation et historicisation de l’ensemble des rapports sociaux manquent. Par conséquent, cette pensée fait l’impasse sur la définition des États d’Amérique latine, dont la construction est radicalement différente de celle des États d’Afrique (indépendance sans décolonisation versus héritage par pesanteur ou anétatisme). Non seulement l’usage du terme « décolonial » est abusif, mais, s’inscrit dans une logique universalisante et décontextualisée. L’absence de nuance dans l’analyse des diverses colonialités historiquement produites et l’insistance sur la critique épistémologique (par ailleurs incomplète) plus que politique, ne permet pas d’énoncer des théories politiques émancipatrices et, de ce fait, tend à maintenir la subalternité des périphéries.

Plus généralement, je soutiens que l’idée de dé-colonialité, de « cessation » de la colonialité, n’a pas lieu d’être. De la même façon, le concept de « post-colonialité », d’« après » colonialité, n’a pas de sens car il se réfère à une situation postérieure à la colonialité, anhistorique, ce qui est contradictoire à sa définition. De fait, entrevoir la décolonialité ou la post-colonialité suggère la construction d’une situation stable, aboutie, figée dans le temps, ce qui contredit l’idée-même de colonialité et d’expansion du capitalisme dans les périphéries, et donc de leur contestation. Revendiquer la décolonialité, c’est œuvrer pour la négation de la colonialité. On peut supposer que les théoriciens et militants qui utilisent le terme « décolonialité » confondent « colonialité » et « situation coloniale » : dans cette logique, quand il n’y aurait plus de colonisation, on assisterait à la « post-colonialité ». De la même manière, utiliser les adjectifs « décolonial » ou « décolonisant » entretient la confusion entre « colonialité » et « situation coloniale ». Aussi, même s’il est utilisé dans une optique critique au sein de différents courants féministes – critique féministe du projet décolonial ou critique décoloniale des études féministes –, le terme « décolonial » brouille les spécificités des individualités, luttes et épistémès (historiques, spatiales, politiques, de genre). Il entretient à cet égard le flou entre privé et public. De plus, par l’appropriation qui en est faite en pratique et en théorie par certains universitaires et mouvements aux États-Unis et en Europe, je peux affirmer qu’il alimente un euro-latino-américano-centrisme. L’usage de l’adjectif « anti-colonialitaire » ou « décolonialitaire », c’est-à-dire hostile au maintien de la colonialité – ce qui est différent de maintien de la colonisation – conviendrait davantage.

L’ensemble de ces éclaircissements nous permet de conclure que la mondialisation épouse les formes de la colonialité du pouvoir, des savoirs et des êtres et se traduit, en premier lieu, par des échanges économiques et financiers accélérés. Elle est complétée par une importante ingérence, notamment épistémique, des États et entreprises du secteur privé d’Europe de l’Ouest et d’Amérique du Nord (centre) sur les États de la périphérie, existants ou non. En deuxième lieu, en générant des impacts différenciés et concomitants sur les populations (de classe, de race, de sexe), la mondialisation intensifie la colonialité dans les pays où elle existe historiquement. Elle densifie ces relations sociales hiérarchisées, les rend plus excessives, abondantes, rapprochées dans le temps et l’espace.

Enfin, la mondialisation met en scène la violence épistémique des États du centre sur les États de la périphérie car en mixant accélération du commerce mondial et du capital financier, en plus de renforcer la militarisation des sociétés et par ricochet la banalisation de la violence, elle consolide les fondations de la société numérique colonialitaire qui place l’individu à la fois en situation de contrôleur et de contrôlé (Spivak, 2008). Par la mondialisation contemporaine, les individus qui composent les sociétés, et en particulier les femmes subalternes, peuvent tout autant et au même moment décider d’investir l’espace virtuel à des fins de transgression/contournement ou de soumission, le tout selon des cadres, normes et temporalités qui leur échappent, car « fabriqués » au centre. Le virtuel – pilier de la mondialisation – est un lieu consolidé de puissance/impuissance sociale. Ce paradoxe permanent entre puissance (dans le réel quotidien) et impuissance (dans le virtuel occidentalisé) requalifie les relations sociales, en particulier pour les femmes de la base, le tout dans l’immédiateté. Il dépolitise la gestion du réel quotidien et interroge la construction et l’imbrication des rapports de domination (de classe, de race, de sexe) produits par le renouvellement de la colonialité. En somme, la coexistence permanente et imbriquée du réel quotidien et du virtuel universel/occidental renforce à son tour la colonialité. En prendre conscience, c’est élargir sa compréhension de la colonialité et par voie de conséquence de la mondialisation.

Joelle Palmieri
11 mai 2017 source Afrique Asie
Transmis par Linsay
[1] Dans l’ensemble de ce texte, la terminologie « de la base » désigne une catégorie sociale, non privilégiée, pauvre, de classe populaire, voire marginalisée, dans toutes les sociétés, occidentales ou non.

[2] Selon la théorie de la dépendance, les sociétés du tiers-monde (ou la périphérie), dépendent structurellement de puissances capitalistes occidentales (le centre). Dans ses thèses du « système-monde », Immanuel Wallerstein différencie le centre de la périphérie en définissant une construction sociale et économique déséquilibrée, mobilisant des acteurs agissant à différents niveaux (nations, entreprises, familles, classes, groupes identitaires…), qui n’est pas figée dans le temps ni l’espace. Cet échange inégalitaire imposé par le centre assure l’auto-reproduction de la dépendance de la périphérie (Wallerstein, 1995).

[3] L’adjectif « colonialitaire » qualifie ce qui se rapporte à la colonialité, et non à une situation coloniale spécifiquement. L’adjectif « colonialitaire » n’enlève rien à la coexistence du caractère néocolonial des politiques menées par les États et ne qualifie pas les modes de production capitalistes, mais plutôt les héritages et reproductions contemporaines des histoires coloniales, qui ne sont pas directement le produit du mode de production capitaliste mais le nourrissent.

[4] Les faits suggèrent que les lesbiennes sont particulièrement ciblées en termes de répression au sein de leurs familles ou de leurs communautés, bien davantage que les gays (les homosexuels masculins). Dans un rapport conjoint de 2003 avec la Gay and Lesbian Human Rights Commission, l’organisation Human Rights Watch constatait des cas de harcèlement violent contre des lesbiennes et en particulier des lesbiennes noires ou métisses habitant les townships (Stern, 2006).

[5] Le National Working Group on Sexual Offences (Groupe national travaillant sur les abus sexuels), un consortium de 25 organisations sud-africaines, estime que 42,7% des 55 000 viols annuels constatés en 2006 concernaient des mineurs. En effet, une légende court, largement relayée par les chefs traditionnels, laissant croire que les rapports sexuels avec des vierges guérit du sida. Si bien que les hommes multiplient les rapports sexuels avec des jeunes femmes vierges, voire impubères (CDC National Prevention Information Network, « Rape of Girls in South Africa », The Body, 2002, <http://www.thebody.com/content/art21405.html>, consulté le 6 février 2017).

[6] Au Sénégal, une femme/fille sur quatre est excisée (Gomis & Wone 2008). Les mutilations génitales féminines (MGF) continuent d’être pratiquées majoritairement en milieu rural, notamment chez les Peuls et les Toucouleurs du Sénégal oriental et du Fouta, malgré une loi promulguée en janvier 1999, condamnant la pratique des MGF à des peines de un à cinq ans d’emprisonnement. Celles-ci restent nationalement et principalement considérées comme un « problème de santé » nationale plutôt que comme une atteinte à l’intégrité des femmes qui sont excisées.

[7] À la fin des années 1990, en Afrique du Sud, les agressions sexuelles devenaient tellement mortelles à cause du sida, notamment en raison de la politique de l’ancien président Thabo Mbeki qui a très longtemps refusé la prise en charge de traitements antirétroviraux, que cinq compagnies d’assurance ont commencé à vendre des « assurances-viol ». Elles ont créé un nouveau marché, répondant à la demande de personnes infectées de ne pas être stigmatisées. En 2000, 50 000 Sud-Africaines étaient assurées par la Life Sense Rape Care policy, créée par la Lloyds à Londres. Cette société privée allait jusqu’à vendre une police « dont les bénéfices incluent un triple cocktail de médicaments antirétroviraux pendant 28 jours et libère du test VIH pendant un an après le viol » (Kelly, 2000).

[8] Le continent africain sert ici de base à la réflexion. Celle-ci peut néanmoins s’étendre à l’ensemble de la planète.

[9] Le recours à « la tradition » par la nouvelle équipe dirigeante sud-africaine est une bonne illustration de la politique de backlash, terme inventé par Susan Faludi pour définir le « retour de bâton » orchestré par la contre-offensive patriarcale face au mouvement féministe du début des années 1970 (Faludi, 1991) en Amérique du Nord et en Europe.

[10] En différentiant l’usage de la préposition féminine ou masculine alliée au substantif « politique », j’entends établir la différence entre « la » politique qui se réfère majoritairement dans l’imaginaire collectif à la « politique politicienne », ce qui recouvre l’exercice masculin du pouvoir, et « le » politique qui renvoie au personnel quotidien (Millett, 1969).

[11] L’usage du terme « Amérique latine » est un peu « forcé » car beaucoup de pays de ce continent n’ont pas participé à ce projet au départ et n’y participent toujours pas. On s’accorde généralement à dire que cette démarche scientifique est issue du Proyecto modernidad-colonialidad, lui-même créé lors d’un événement organisé en 1998 à Caracas.

[12] Dans la version espagnole, la terminologie utilisée par le sociologue portoricain est « ruptura anti-sistémica descolonizadora ». Grosfoguel, Ramón, “Implicaciones de las alteridades epistémicas en la redefinición del capitalismo global : transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global”, in Zuleta, Mónica ; Cubides, Humberto & Escobar, Manuel, ¿Uno solo o varios mundos ? Diferencia, subjetividad y conocimientos en las ciencias sociales contemporáneas, Bogotá, Siglo del Hombre Editores, 2007, p. 99-118.

[13] Dans l’ensemble de ce texte, j’ai souhaité opter pour une critique féministe des termes « universalismes », « universalité », « universels », « universalisants ». Par cette critique, je prends acte qu’il existe plusieurs définitions de l’universalisme ; on distingue notamment « l’universalisme abstrait » des bourgeoisies triomphantes qui proclament que le droit crée l’égalité et la liberté (« les hommes naissent libres et égaux en droit… ») et « l’universalisme concret » des mouvements émancipalistes qui part des différences de chaque société pour, dans le respect de leurs historicités, en faire une force émancipatrice (Cahen, 2008). Cette distinction est certes nécessaire mais non suffisante. Par exemple, dans les luttes antiracistes, anticolonialistes et contre les divisions de classe, cette notion d’universalisme est au cœur des combats contre ce qui est nommé l’européocentrisme, ce que je considère comme une bonne chose, mais reste majoritairement aveugle à la division sexuelle et à la hiérarchisation des rapports sociaux de sexe, voire considère leur mise en lumière antirévolutionnaire (de nombreux militants et théoriciens marxistes ou anticolonialistes voient dans toute forme de revendication spécifiquement « féminine » et plus encore le féminisme une forme d’« impérialisme culturel », sous-entendu importé de l’Occident, donc des « colonisateurs »). À travers ces universalismes, abstraits ou concrets, l’égalité femmes-hommes est sous-entendue comme étant réglée en même temps que la démocratie ; les dimensions sexuée de la citoyenneté, de son exercice et de la relation entre l’individu et l’État ne sont pas analysées, les droits et les devoirs du citoyen sont les mêmes que le citoyen soit homme ou femme, et dans tous les cas l’identité sexuelle du citoyen n’est pas en jeu. La prise en compte des « égalités de genre » est alors traitée par les pouvoirs publics comme la conséquence de toutes les autres législations vers une réelle justice, et la part des luttes des femmes dans cette émancipation est occultée. Le concept de genre est ainsi institutionnalisé et l’imbrication des rapports de domination de sexe avec les autres, tels que les rapports de domination de classe et de race, y est inexistante.

[14] Le concept d’hypermodernité met l’accent sur la radicalisation et l’exacerbation de la modernité. Il insiste sur la notion d’excès et de surabondance du monde contemporain. Le concept de postmodernité exprime quant à lui l’idée d’une rupture avec ce qui sous-tend la modernité, notamment le progressisme occidental selon lequel les découvertes scientifiques et, plus globalement, la rationalisation du monde représenteraient une émancipation pour l’humanité (Aubert, 2004 ; Ascher, 2004).